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露水的世

十年深山里,练得屠龙技。一朝出山来,应教天下惊。

 
 
 

日志

 
 
关于我

  李珲,笔名宕子,湖南邵东人氏,1972年生。业医十年,后弃医从文,师从谭邦和先生从事元明清文学之研究。常以继承“五.四”传统,振兴中华民族文化为己任,时人多非笑之。然命运多舛,学剑学书,皆无所成。一日读梁任公诗:风云入世多,日月掷人急。如何一少年,忽忽已三十。感慨系之,咄咄呼天,发为《屠龙歌》之狂吟,其词曰:十年深山里,练得屠龙技。一朝出山来,应教天下惊。半生秋雨江湖中,长铗挂壁日日空自作铜吼。昨夜梦陶潜,殷勤留我饮。谓我何太痴,对月起舞为我长歌归去来:“世上元无龙,何用尔营营!”

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“状诸葛之多智而近妖”辨  

2009-11-26 07:42:37|  分类: 文化评论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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提要:鲁迅先生《中国小说史略》里“状诸葛之多智而近妖” 欠妥,诸葛亮形象里确实存在着“近妖”的分子,然除了草船借箭与借东风二者称得上是“多智”外,其他“近妖”的行为恐怕未“多智”二字所能囊括,倒不如说是“多术”。《三国演义》确实有着“妖气”,并且不仅仅表现在诸葛亮形象的塑造中,其主要表现是以“天人感应”的神学目的论为基础的谶纬灾异之说与卜筮、解梦、望气、星象等神秘文化的描写。对表现在《三国演义》里的此种文化现象求得一个科学而合理的解释,我们恐怕不得不从国人的民俗文化心理与《三国演义》的成书过程入手。

关键词: 《三国演义》 诸葛亮  近妖  《中国小说史略》 巫术

 

鲁迅先生在一九二三年印行的《中国小说史略》里曾就《三国演义》写了如下的一段话:“至于写人,亦颇有失,以致欲显刘备之长厚而似伪,状诸葛之多智而近妖”。在一九二四年印行的《中国小说的历史的变迁》一书里,就同一问题说了类似的话:“文章和主意不能符合——这就是说作者所表现的和作者所想象的,不能一致。如他要写曹操的奸,而结果倒好像是豪爽多智;要写孔明之智,而结果倒像狡猾。”对于第一种表述里的“状诸葛之多智而近妖”,笔者总以为欠妥,不如第二种表述的精确与贴切。

固然,《三国演义》中的诸葛亮形象里,确实存在着“近妖”的分子,如观气象以草船借箭,祭东风而呼风唤雨、预见庞统死、巧摆八阵图、祈天出泉、祭沪水解鬼怨、五出祁山驱六丁六甲、五丈原攘星、定军山显圣等。其中除草船借箭与借东风可以解释成诸葛亮通气象与天文,并且,筑坛祭风乃诸葛故意装神弄鬼以求脱身外,其他皆具有超自然的意味,故曰“近妖”。在这诸葛亮这种种人鬼莫测的“近妖”的行为中,除了草船借箭与借东风二者称得上是“多智”外,其他“近妖”的行为恐怕未“多智”二字所能囊括,倒不如说是“多术”。如果鲁迅先生所说的“多智”并非指上面提到的这些近乎巫术与迷信的行为,而是指诸葛亮谋略过人,具有常人不可及的对事物的洞察力,那么,诸葛亮的“多智”则并不神秘,完全是中国人的智慧所能理解并能做到的,故也就谈不上“近妖”了。众所周知,我国古代对战争是相当重视的,《左传·成公十三年》曰:“国之大事,在祀与戎”。而战争的胜负,往往首先则处决于将领的运筹帏幄的能力,故《孙子兵法》在谈及为将之道时曰:“将者,智、信、仁、勇、严也。”也就是说将领的“智”往往是决定战争成败的首要因素。我国古代,出了不少著名的军事将领,也有很多著名的战例,在此基础上,古人编著了很多总结其作战经验的所谓“兵法”。远在诸葛亮以前的春秋战国时代,我国的军事思想及谋略就已经相当成熟了,其间涌现出一大批著名的军事家,产生了很多著名的军事著作,如孙武(春秋)的《 孙子兵法》、王诩(春秋)的《鬼谷子》、司马穰苴(春秋)的《司马法》、吴起(战国)的《吴子》、孙膑(战国)的《孙膑兵法》、尉缭(战国)的《尉缭子》,还有托名吕望(战国)的《六韬》等等。法国著名政治家、军事家拿破仑,在兵败滑铁卢之后,偶然得见《孙子兵法》,无限感慨地说:“如果二十年前能见到《孙子兵法》,历史将会是另外一个结局。”美国最著名的军校──西点军校,一直把《孙子兵法》定为必读教科书;许多日本企业家,都把《孙子兵法》作为商战指南。在1990年的海湾战争中,美国军队还将《孙子兵法》配备到人手一册,用来武装美国海军陆战队将官,以至一时形成“一位看不见的中国人指挥美国人将取得海湾战争的胜利”的舆论。这些事例说明了中国古人的军事智慧之高,以至于对现代的战争都有很大的启发与指导的作用。在《三国演义》成书前的中国历史里,可以说是“江山代有人才出”,上千年的战争的实践经验与战争智慧的积累,为《三国演义》中的战争谋略的描写打下了深厚的基础。而作者在诸葛亮的身上,似乎集中了古往今来军事智慧之大成,尽管如此,诸葛亮的智慧仍然还是“人性”的,而并非妖妄的。鲁迅先生之所以说“状诸葛之多智而近妖”,当是因了文言的缘故,表述不清,混淆了“智”与“术”的区别,其实他心里想要说的,倒是“要写孔明之智,而结果倒像狡猾。”与“诸葛亮的某些行为,则带着些妖气。”这两种意思,但二者以文言合到一处,却成了 “状诸葛之多智而近妖”。

那么,《三国演义》诸葛亮形象的塑造中的“近妖”的成分是怎么形成的呢?首先,我们应该说明的是,《三国演义》确实有着“妖气”,并且不仅仅表现在诸葛亮形象的塑造中,其主要表现是以“天人感应”的神学目的论为基础的谶纬灾异之说与卜筮、解梦、望气、星象等神秘文化的描写。要对表现在《三国演义》里的此种文化现象求得一个科学而合理的解释,我们恐怕不得不从国人的民俗文化心理与《三国演义》的成书过程入手。

首先应该说明的是“近妖”只是现代人的眼光中的诸葛亮,在古人那里,倒未必如此,或者他们竟将虚无当成了实有。周作人《谈虎集·萨满教的礼教思想》曰:“中国以礼教立国,是崇奉至圣先师的儒教国,然而实际上国民的思想全是萨满教的(Shamanistic比称道教的更确)。中国决不是无宗教国,虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多。讲礼教者所喜说的风化一语,我就觉得很是神秘,含有极大的超自然的意义,这显然是萨满教的一种术语。”周在这里指出了“实际上国民的思想全是萨满教的 ”与“国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多”,虽然事实确实如此,却没有阐释其形成的原因。然而,鲁迅先生《中国小说史略》一书中对“中国神话之所以仅存零星者”所说的两个原因或许竟有助于对国民的萨满教思想求得一合理的解释。他说:“一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文。”由于“自然界底情形并不佳”,使国民的“重实际而黜玄想”的文化得以成型(文化上的“蝴蝶效应”,即一种文化对其产生的初始条件的极端依赖性),而另一方面,却又是培育巫术的萨满教思想沃土。自然条件的不佳,意味着初民们在日常生活中时刻面临着种种不确定性。马林诺夫斯基《文化论》曰:“人们只有在知识不能完全控制处境的时候才有巫术。”巫术并非 “玄想”,而是功利性的,“巫术和宗教是有分别的。宗教创造一套价值,直接达到目的。巫术是一套动作,具有实用的价值,是达到目的的工具。两现代的宗教中有许多仪式,甚至伦理,其实都该归入巫术一类中的。”在此种“重实际”的文化笼罩下的国人对鬼神的态度也是功利的。孔子之流的“祭神,如神在”,实际上是利用人们对鬼神的信仰而“神道设教”。而在一般的国民,也不过是“对付鬼神,凶恶的是奉承,如瘟神和火神之类,老实一点的就要欺侮”,几乎完全出于一种利害的算计,未必是真正的信仰。这种利害导向的鬼神信仰的结果便是“天神,地,人,鬼,往往杂,则原始的信仰存于传说者,日出不穷,于是旧者僵死,后人无从而知。”新旧神的更替不过是人与神或鬼之间的利害关系的变化的某种反映罢了。正是利害导向的鬼神信仰使国人的思想千百年来不能从巫术的萨满教思想升华与解放出来;然而,巫术往往并不能凑效,在这种时候,若不是有另一种思想来平衡与解释巫术的失灵,时刻在一旁虎视眈眈地盯着初民的混沌就会张开它的巨嘴向他们扑过来,初民便无法建构他们的生活秩序,宿命论或天命便应运而生。谶纬灾异之说与卜筮、解梦、望气、星象等,都是人们应对不确定性的一种方式,是以不同的手段对未来的预测,然而,这些手段控制与操纵不确定性的冲动比之巫术已有所减弱,宿命论与天命观便建构于这种文化符号或符号化仪式上,在此,龟甲、蓍草、铜钱、梦、气、童谣、星象等等已脱离了其自然的物的属性,通过符号化获得了其社会属性,虽然如此,其精神却是与巫术一脉相承的。

自三国时代至《三国演义》的成书,其间有一千多年,有关三国的故事便在这种巫术的萨满教思想的民俗文化背景里生长、发育。并且,这种思想早在三国以前的西汉董仲舒那里,已上升到理论化的高度,在“天——地——人”相统一的宇宙结构体系中获得准逻辑化的论证,以建构统治的合理性,最终发展成为占统治地位的官方意识形态。从某种意义上来说,官方意识形态与民间的信仰是建立在相同的文化基础上的。据有关专家研究,诸葛亮死后不久,蜀汉地区便产生了他的故事传说,民间开始了对他的神化;而《三国演义》真实地再现的纬,大都是有史可稽的。如预示董卓将亡,“千里草,何青青!十日卜,不得生!”出自《后汉书·五行志()》。百姓反对孙皓迁都:“宁饮建业水,不食武昌鱼。宁还建业死,不止武昌居。”出自《三国志·陆凯传》。孔明死后的木像吓跑了司马懿,谣曰:“死诸葛能走生仲达”,出自《三国志·诸葛亮传》。裴松之的《三国志注》引孙盛《晋阳秋》记载“有星赤而芒角,自东北西南流,投于亮营,三投再还,往大还小,俄而亮卒”,天上的将星陨落,人间的诸葛归神。在官方,谶纬神学与巫术迷信思想固然为封建统治的合理化提供了理论基础,另一方面也对自身的权力起到了一定的制约作用。对于民间,谶纬神学与巫术迷信思想纾解了社会由压抑或压迫而积聚的“力比多”能量,使民众安于自己被统治的地位,维持了社会的稳定,并且以此对统治者的权力形成某种舆论制约。在统治者的压迫过于酷烈时,谶纬神学与巫术迷信思想便成为推翻暴政的舆论工具。

作为《三国志通俗演义》的作者,罗贯中所面对的是前人流传下来的异常丰富的创作素材。然而,创作并不是素材的堆积,从某种意义上来说,每一部作品都赋予了世界或一种秩序,表达了作者的或一种理想。从素材到作品,除了艺术的加工外,作者必有一种思想或理想贯穿于其中,使作品具有一定的逻辑结构。我国的古人反暴政而不反王权,在黄宗羲之前,似乎并没有人对王权的合理性提出质疑。民众对于统治者的期望是“仁政”、“王道”,也就是说渴望有个“好皇帝”,“明君贤臣”治理下的社会便是我们的理想社会。罗贯中在《三国志通俗演义》里便表达了这一政治理想,而“拥刘反曹”的倾向就是这一理想的具体显现,正统观念、仁政观念和谶纬神学是它的支撑。为了表达这一政治理想,对蜀汉政治集团的主脑人物诸葛亮进行一定程度的“神化”便不可避免了(当然,“神化”并不仅仅表现在诸葛亮的身上,但在他的身上却表现得最突出),此外,作者确实以诸葛亮那些“近妖”的行为为实有,也并非没有这种可能。但对诸葛亮的“神化”的客观效果确实有助于表现“拥刘反曹”的倾向。另一方面,《三国志通俗演义》毕竟是历史小说,必须带着“历史”这副镣铐跳舞,再怎么“拥刘反曹”都不能写成了刘备统一了天下,它必须尊重基本的历史事实。怎么解决“拥刘反曹”的倾向与历史事实的矛盾呢?天命观和宿命论便是作者所能找到的最好的工具,由于历史的局限性,他不可能找到更好的阐释方法了。故对于作者而言,谶纬神学与巫术迷信思想是《三国志通俗演义》的结构要素,是作品不可分割的一部分。

 

参考文献:

《三国演义:会评本》[M]  陈曦锺等辑校 北京大学出版社, 1986

《三国志》[M]  () 陈寿 撰; () 裴松之注 中华书局, 1982

《后汉书》[M]  () 范晔 撰; () 李贤等注 中华书局, 1965

《左传:春秋经传集解》[M]  (战国)左丘明撰; (西晋)杜预集解上海古籍出版社, 1997

《孙子兵法集注》[M] 黄朴民, 赵海军编校 岳麓书社, 2002

《中国小说史略》[M] 鲁迅全集出版社, 民国36 [1947]

《谈虎集》[M] 周作人著; 止庵校订 河北教育出版社, 2002

《文化论》[M]  ()马林诺夫斯基 著;费孝通 等译 中国民间文艺出版社, 1987

 

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